Holenderskie sprzątanie: Piotr Oczko

Lada dzień (IX 2020) ukaże się niderlandzki przekład książki Piotra Oczki, którą miałem okazję tak dokładnie przeczytać, że dostrzegałem nawet to, co Autor napisał między wierszami (jak się był uprzejmie wyraził podczas konferencji we Wrocławiu). Jest więc ostatni moment, aby przypomnieć książkę i treść mojego omówienia, które o ile wiem nigdzie się nie ukazało, choć gdzieś je tam posyłałem jako recenzję. Jestem ciekaw, czy coś z moich uwag trafiło do wersji tłumaczonej.

Piotr Oczko, Miotła i krzyż. Kultura sprzątania w dawnej Holandii,
albo historia pewnej obsesji
(Collegium Columbinum: Kraków 2013, 792 s.)

Rzadkością w naszej nauce są osoby tak wszechstronnie wykształcone jak Autor tej książki. Jego dorobek naukowy wyrósł na kilku polach nauk humanistycznych, głównie neofilologii (z przewagą niderlandystyki, z wątkami germanistycznymi i anglistycznymi), polu obejmującym ponadto polonistykę, historię sztuki i historię społeczną. Prowadził badania zarówno historyczne, w tym komparatystyczne jak i teoretyczne. Transdyscyplinarność  rozciąga się na topikę, ikonologię i estetykę. W ciągu 15 lat od ukończenia studiów Autor opublikował 5 samodzielnych książek naukowych oraz kilkadziesiąt rozpraw i pomniejszych opracowań, wydał także własne przekłady 5 książek literackich i naukowych (niektóre opatrując aparatem naukowym), oraz szereg drobnych prac w czasopismach i książkach zbiorowych.

Omawiana książka wyrasta organicznie ze wskazanych obszarów, aczkolwiek nie stanowi – jak to dość często bywa – zbiorczej publikacji rozdziałów drukowanych wcześniej osobno w czasopismach. Całkowicie nowa, okazała i solidnie wydana monografia Miotła i krzyż. Kultura sprzątania w dawnej Holandii, albo historia pewnej obsesji gromadzi duży korpus obserwacji charakterystycznego obyczaju holenderskiego, dyskutuje proponowane i możliwe wyjaśnienia genezy zjawiska sprzątania miejskich domów, uderzającej intensywności tych zabiegów, i wreszcie funkcji tych zachowań. Ogrom przebadanego i ogłoszonego w książce materiału zmusza do szerszej prezentacji, poprzedzającej ocenę, która inaczej byłaby pozbawiona kontekstu.

Wyłożywszy we Wstępie (13-44) przesłanki myślowe i stosowaną terminologię,  zarysowuje w rozdziale I Cud czy mit? O siedemnastowiecznej Holandii (45-102) panoramiczny obraz kultury holenderskiej XVII w. uwzględniając główne jej obszary (polityka, religia, sztuka, życie codzienne z gospodarką), aby na tym tle w  rozdz. II Oczyma podróżników (103-150) uchwycić i pokazać materiałowo problem przytaczając i omawiając liczne przykłady obserwacji fenomenu czystości holenderskich miast i mieszkań, jakie odnotowali podróżnicy odwiedzający „Kraj Nizin”. Etap wstępny zamyka rozdz. III (151-196) przynoszący serię relacji i opinii porównawczych o czystości w dziesięciu regionach Europy.

Kolejne trzy rozdziały przynoszą szczegółową egzemplifikację zjawiska. Rozdz. IV „Miotła orężem, szczotka moim mieczem” (197-266) omawia świadectwa zawarte w dawnym piśmiennictwie niderlandzkim (aż do wieku XX), najobszerniejszy rozdz. V (267-442) przywołuje i klasyfikuje źródła z obszaru sztuk plastycznych, rzemiosł artystycznych i druków ulotnych z kręgu propagandy politycznej. Rozdział VI problematyzuje przedstawienia czynności sprzątania w szerszej perspektywie społecznej, wiążąc je z historycznymi reprezentacjami ról kobiecych w rodzinie i w życiu publicznym, głównie rozpatrywanymi w piśmiennictwie feministycznym.

Następują dwa rozdziały interpretacyjne pod jednobrzmiącym tytułem Dlaczego Holendrzy sprzątali? (VII – s. 493-544, i VIII – s. 545-568).

W pierwszym omawia wyjaśnienia religijne (etyka protestancka identyfikująca schludność z pobożnością, może też religijno-państwowa sublimacja i utrzymywanie w zachowaniach pamięci założycielskiego obrazoburstwa – skorupy  i strzępy należało wysprzątać, jak to czynią dzieci gdy stłuką wazon), oraz obyczajowe – wyłanianie się etosu mieszczańskiego wśród bogatszych warstw najbardziej zurbanizowanej prowincji Holandii.

W drugim (VIII) zbiera pozostałe czynniki, jakie piśmiennictwo przedstawiało dla wyjaśnienia fenomenu ciągłego sprzątania: względy klimatyczne (usuwanie skutków wilgotności), gospodarcze (higiena niezbędna w produkcji serów), filozoficzne (redukowanie transcendencji do świata realnych przedmiotów), etyczno-tożsamościowe (epatowanie bogactwem posiadanym i pielęgnowanym, niekoniecznie konsumowanym, 554), opowiada się za interpretacją rytualistyczną A. Cohena (560-561), która pozwala Autorowi postawić tezę, że dbałość o czystość stanowiła rytuał służący budowaniu poczucia wspólnoty (561) . Wspomniawszy jeszcze „dla porządku” interpretacje psychologizujące, od których się Autor dystansuje, dociera do własnego wyjaśnienia w „teorii czystej szyby”.

Nawiązuje ona do ugruntowanego eksperymentalnie kryminalistycznego modelu zachowań społecznych zwanego „teorią stłuczonej szyby” (Kelling, Coles, 1996), według której tolerowanie drobnych zakłóceń porządku publicznego („wybicie szyby”) obniża szybko poziom samokontroli społecznej i stwarza atmosferę przyzwolenia na naruszenia porządku, co doprowadza do jego zachwiania. Z tej teorii została zaczerpnięta słynna reguła działania burmistrza Nowego Jorku Giulianiego („zero tolerancji”). Autor formułuje w odniesieniu do sprzątania podobną zasadę, ale pozytywną: powszechnie obserwowana troska o porządek („czyste szyby”) wzmacnia u wszystkich motywację do sprzątania, co wytwarza trwały i powszechny obyczaj.

Ostatni, IX rozdział gromadzi obserwacje najnowszych przejawów fenomenu sprzątania, również jeszcze realnego, choć już nie tak gorączkowego, przede wszystkim zaś jego stereotypowe i mityczne echa w sztuce i piśmiennictwie.

Wywód zamyka lakoniczne Podsumowanie, które zbiera argumentacje objaśniające fenomen, ale się właściwie od nich dystansuje i jako pewny wynik swoich badań przedstawia jedynie udowodnienie, że holenderski obyczaj sprzątania nie jest narracyjną kreacją  na gruncie topiki, ale funkcjonował realnie i określał ówczesne życie.

Książkę zamykają dwa długie streszczenia obcojęzyczne (niderlandzkie i angielskie), obszerna bibliografia podzielona na wiele działów, spis ilustracji i indeks nazwisk.

Uzupełniając prezentację treści trzeba na użytek czytelników książki zwrócić uwagę na pewne błędy i usterki, rzucające się w oczy podczas lektury.

Pisząc na s. 55 „w centrum używano rozmaitych dialektów niderlandzkich, na południu panowały niderlandzko-dolnoniemieckie dialekty pogranicza” – Autor błędnie przedstawia stosunki dialektologiczne; całe bowiem Niderlandy (bez odrębnej językowo Fryzji) to dialektologicznie obszar dolnoniemiecki, Północ jest dolnosaksońska, Południe – dolnofrankońskie.

Autor myli się w przywołaniu wiary, nadziei i miłości jako „trzech cnót kardynalnych” (s. 511) – to są trzy cnoty teologiczne.

Za usterki można uznać niezbyt trafne rozstrzygnięcia terminologiczne:  

  • Kraj Nizin, passim; w geografii raczej używa się opozycji: Dolny – Górny (np. Śląsk), więc może też Dolne Kraje (dla Lage Landen), a Kraj Nizin dla Nederland
  • 27 huisvrouw (Zawód: pani domu > gospodyni domowa)
  • 58 Hollandse Maagd – Holenderska Dziewczyna (tak jak Dziewczyna Orleańska?)
  • 60 Batawska przeszłość służyła więc jako rodzaj exemplum, które widziano nie tyle w samej historii, ile w sytuacji politycznej,  > raczej prefiguracja
  • 66 Izba retoryków > rederijkerów; – to dotyczy całej twórczości; zwracam nieskromnie uwagę, że wprowadziłem spolszczenie „rederijkerzy” w Słowniku pisarzy niderlandzkich (1999) i do Wielkiej Encyklopedii Powszechnej PWN (2005), więc ignorowanie go należało przynajmniej uzasadnić

Między błędem a dyskusyjnym stanowiskiem mieszczą się powierzchowne, niepełne lub skrótowe konceptualizacje, których kilka wypada omówić bliżej.

Ocena procesów społecznych w kategoriach walki o władzę (perspektywa marksistowska), nie zaś skuteczności działania, wynikającej ze zgodnego przyjęcia pewnych rozwiązań. Konwencja walki wymusza myślenie w kategoriach wygranych i przegranych, podczas kiedy normalne (nie wojenne) życie społeczne polega na wspólnym pełnieniu podzielonych obowiązków. Warstwę interpretacyjną książki zakłócają następstwa przyjęcia politycznej i satyrycznej optyki walki o władzę, co powoduje miotanie się między fałszywymi opcjami: albo patriarchat albo matriarchat.

Sprzeciw budzi używanie nacechowanych ideologicznie pojęć: „patriarchalizm” (293), role patriarchalne. To zbyt łatwy model, gdy chodzi o centralność rodziny, która jest zrębem organizacji społeczeństwa (wówczas zwykle nastawionego na wojnę). Należy podkreślić, że  małżeństwo i rodzina są odrębnymi ontologicznie bytami zbiorowymi, skrajny nominalizm redukuje ich istnienie do pojedynczych osób, a to już są inne obiekty: mąż/ojciec, i żona/matka to nie są tego samego rodzaju byty, co wolny mężczyzna i wolna kobieta. Czy badacz dramatu mógłby sądzić, że wyjęcie z dialogu dwu osób kwestii każdej z nich i połączenie każdej roli w jeden tekst stworzy obiekty warte interpretacji mogącej coś wyjaśnić w zachowaniach tych osób?

Przytaczając z Młota na czarownice (451) pogląd „Żenić się jest rzeczą nierozsądną” Autor przeciwstawia mu twierdzenie „Reformacja musiała te poglądy odrzucić.” – Czyżby pogląd z Malleusa był zgodny z sakramentalnym katolickim modelem małżeństwa?

Przypisywanie Reformacji zbawiennych skutków dla podmiotowości kobiet poparte jest mierną socjologią. Przeczy tej zbawienności wykluczenie kobiet z ról w kościele reformowanym, czyli już na wstępie silna reglamentacja udziału w jednym z zasadniczych systemów kulturowych. Następnie przeczy jej także rozwój wypadków, co zresztą sam Autor odnotowuje (s. 482): w wieku XVIII „władza” Holenderek sprowadzała się już prawie wyłącznie tylko do sfery domowej, tam i tylko tam mogły one jeszcze „panować” nad swoimi mężami. – No więc jak to było z tą podmiotowością i emancypacją, skoro „Reformacja” tam zwyciężyła na całego?

Brak solidnego aparatu teorii społecznej nie pozwala Autorowi dostrzec, że to urbanizacja i podział pracy w mieszczańskim małżeństwie wzmacniają rolę kobiet, gdyż stawiają przed nimi większe wymagania prowadzenia skomplikowanego gospodarstwa domowego. Musi ono spełniać wysokie standardy kontrolowane przez sąsiadów i oceniane publicznie;  określanie tego jako „wykluczanie kobiet ze sfery publicznej” i sprowadzanie takiej struktury społecznej do „opresywnych uwarunkowań” kobiecej kondycji (467) jest błędem. Powoduje on niezrozumienie problemu i postawienie chybionego zarzutu Catsowi:

„Jacob Cats, wbrew głoszonej przez siebie patriarchalnej wizji porządku społecznego, w Houwelyck kilkakrotnie nazwał dom księstwem, królestwem i państwem, w którym rządzi kobieta – władczyni”.

Stąd nieuzasadniona bezradność Autora „Z braku źródeł nie poznamy bowiem świadomości, lub raczej podświadomości ówczesnych Holenderek.” (472) A przecież sto stron wcześniej Autor ogłosił takie właśnie świadectwo (s. 377):

„…uznać domki dla lalek za jedne z nielicznych kobiecych „dokumentów ego” epoki, choć będące oczywiście pod silnym wpływem patriarchalnych wzorców i oczekiwań ()”

– i to mimo iż Petronella Dunois i Sara Rothé były bezdzietne, w ich domkach macierzyństwo odgrywa centralną rolę; domek Dunois posiada nawet specjalny pokój służący przyjmowaniu przez położnicę gości – kraamkamer.

Wydziwianie nad tym, że dla kobiety macierzyństwo może mieć wielkie znaczenie wynika z przesądnego przekonania o imperatywnych aspiracjach „zniewolonej kobiety domowej”, która jakby tylko marzyła o zażywaniu wolności na statku płynącym do Indii, albo pragnęła ginąć młodo w bitwach, porzuciwszy dzieci, by wychowywały się same na ulicy. Jeśli utwór jest skomponowany na bas, tenor i sopran, nie należy go wykonywać trzema sopranami i twierdzić, że to jest ten sam utwór, w którym jedynie przywrócono dziejową sprawiedliwość. Potrzebne są inne narzędzia niż jednostkowe świadectwa: abstrakcyjny poziom analizowania struktury społecznej.

Na pomniejsze usterki składają się luki w przedstawieniu problematyki, np. brak wzmianki o średniowiecznym systemie opieki społecznej, który w większości został po prostu przejęty i dzięki temu po rewolucji „doprowadził do powstania unikalnego jak na owe czasy systemu sierocińców, domów starców i szpitali” (75). Podobnie nie mówi Autor o średniowiecznej tradycji samorządności w miastach niderlandzkich – już od poł. XIII w.; bez niej republikanizm by się nie pojawił tak szybko i tak łatwo nie ugruntował. Częsty a wręcz powszechny jest zwyczaj w naszych pracach naukowych, że zestawienia liczbowe, procenty (np. s. 622) pozbawione są interpretacji statystycznej, przez co niewiele znaczą.

Dodajmy wreszcie pewne wątpliwe twierdzenia. Kościół opróżniony z rzeźb (s. 517) Autorowi „kojarzy się nie tyle z pustką, ile właśnie z czystością”. To jednak subiektywne odczucie; por. polskie przysłowie „Pusto jak w kalwińskim kościele” (Adalberg, Kalwin. Kalwiński 2).

„Widoczne na obu obrazach miotły zdają () odwoływać się do domowości jako sfery typowo kobiecej. Warto zauważyć, że pełnią one tutaj jedynie funkcję genderowego atrybutu, gdyż zarówno wnętrze chaty, jak i podwórze raczej trudno zaliczyć do czystych.” (326)

Utożsamianie domowości z kobiecością, nie z rodziną, traktowanie domu jako więzienia, nie zaś miejsca bezpiecznego wspólnego życia i wychowywania dzieci – to największe błędy tej książki.

Jako chybione należy określić pewne nieadekwatne zobrazowania.  „Przestąpienie progu holenderskiego domu stanowiło kolejny rytuał przejścia, rite de passage” (129). Zbyteczny termin, niepotrzebnie rzucony w odniesieniu do obyczaju o wiele niższej rangi niż inicjacja do dorosłego życia.

Choć znakomicie zna język niderlandzki, Autor nie ustrzegł się przed błędnymi przekładami jak np. kiedy mówi o szorowaniu progu zamiast podestu, albo nie używa na s. 203 terminu beginaż na określenie „świeckich kobiecych stowarzyszeń religijnych”, lepiej: wspólnot.

Omawianą monografię Autor znakomicie obronił w 2014 roku jako książkę habilitacyjną. Dowiódł nią nie tylko, że potrafi sformułować nowy problem o dużym zasięgu, ale umiał się zmierzyć z nieplanowanym przyrostem materiału badawczego, i na tyle zapanować nad ogromem obserwacji, aby je poddać sensownej interpretacji. Jak to często bywa w badaniach korpusowych polegających na obserwacji, dopóki nie wiemy, czego szukamy, to jakoś nam to nie wpada w oczy i dopiero kiedy mamy trop, znajdujemy poszukiwany obiekt gdziekolwiek spojrzymy, także tam, gdzie wiele razy patrzyliśmy wcale go nie widząc. Autor zwycięsko zatem wyszedł z przygody ucznia czarnoksiężnika, który nie potrafił poskromić mioteł.

Cenne jest to, że Autor, aczkolwiek mocno zafascynowany modnymi szkołami eksperymentującymi z regułami naukowości, potrafi zdobyć się na krytycyzm wobec spekulacji i rozwiązuje problemy sięgając do rzetelnych narzędzi nauk, które w doborze i konstruowaniu swych obiektów nie kierują się chęcią zmieniania świata, lecz jego rozumienia.

Na plus zapisuję Autorowi zachowanie krytycyzmu wobec Autorytetów, kiedy ma do czynienia z przypadkami kompletnej historycznej ignorancji i socjologicznej bezmyślności (S. de Beauvoir, s. 482, niektórzy wojujący artyści płci obojga).

Autor dzielnie próbuje też zająć dystans wobec psychoanalizy (np. przyp. 243), jednak czyni to niekonsekwentnie (s. 171 „symptomy zbiorowej nerwicy natręctw”), i jednak niesłusznie stwarza wrażenie, że ulega w sumie tej efektownej frazeologii umieszczając nawet w podtytule książki słowo obsesja. W toku wywodu doszedł przecież do bardziej sensownego wyjaśnienia obyczaju agresywnego sprzątania w sferze symbolicznych środków kreowania grupowej tożsamości protestanckiego mieszczaństwa (s. 561, za A. Cohenem). Jednak do tych środków nie należy jawne i zbiorowe uleganie obsesji, ale ostentacja. Mieszczaństwo powtarza tu schemat  arystokratycznej autokreacji drogą pielęgnowania ostentacyjnej konsumpcji, w której forma przeważała nad funkcją żywieniową, nakładając właśnie na nią funkcję symboliczną.

Widział to nawet bystry ówczesny obserwator, którego świadectwo Autor przytacza, ale nie wykorzystuje, choć wiele razy pewne argumenty odrzucał, gdyż nie znajdowały one potwierdzenia w źródłach z epoki. Oto polski podróżnik Franciszek Bohusz pisze o okazałych i wymuskanych kamienicach bogatych Holendrów (s. 144):

nigdy w nich gospodarze nie mieszkają. Chowają je na szerszą ostentacyą, sami nocując i bawiąc się w szczuplejszych i do jam podobnych stancyjkach.

Szkoda że Autor tylko zasygnalizował możliwość rytualistycznej interpretacji fenomenu sprzątania, ale odsunął od siebie dalsze badanie w tym kierunku i wrócił na ścieżkę referowania psychoanalitycznych spekulacji. Mogą one mieć jakiś pozór racji w przypadkach indywidualnych schorzeń, przynajmniej efektownie je nazywając, ale używanie tego aparatu do opisu procesów społecznych jest doprawdy stratą czasu. Społeczeństwo nie jest prostą sumą jednostek i o jego funkcjonowaniu nie decyduje stan ducha pojedynczych osób.  

Nie dość czuły na ontologiczną i funkcjonalną swoistość fenomenów społecznych Autor nie rozwinął pewnych idei – jak ta rzucona marginalnie w przypisie 124 s. 485:

Sytuujące się poza językiem symptomy cielesne wytwarzają jedynie histerię lub tekst popędowy, będący poza komunikacją, co prowadzić może do kolejnego tropu, psychoanalitycznego traktowania maniakalności (holenderskich praktyk higienicznych?) jako popędowości niekontrolowanej.

Tu zabrakło Autorowi odwagi w uznaniu znakowości sfery egzystencjalnej, przez co nie dostrzega jej komunikacyjnego wymiaru.

Trudno nie odczuć zawodu, że nie została rozwinięta i choćby skrótowo zastosowana do bogatego i znakomicie przedstawionego materiału obiecująca własna koncepcja „wymytej szyby” (s. 567-568), którą Autor mógł uczynić teorią badanego fenomenu, ale którą pozostawił w embrionalnej postaci.

Piotr Oczko jest bystrym i krytycznym obserwatorem, i nabył dobry wgląd w sprawy historii sztuki, co w połączeniu z lepszym rozumieniem holenderskich kontekstów umożliwiło chwalebne sprostowania błędnych atrybucji obrazów lub ich opisów w publikacjach i katalogach, nawet holenderskich.

Trzeba Autora także pochwalić za troskę o czytelnika, której przejawem jest opatrywanie wszystkich obcojęzycznych cytatów przekładami, co nie jest łatwe nawet przy zwykłych tekstach, a wymaga artystycznego warsztatu przy poezji. Że z przyjemnością się je czyta, nawet znając język oryginału, to mniejsza, ważniejsze jest uzyskanie dodatkowego sposobu na skontrolowanie, czy Autor dobrze rozumie swoje obcojęzyczne źródła.

(2013)

Opublikowano Uncategorized | Dodaj komentarz

Polycarp on the screen

On the first last thing: Dialog Śmierci w Ogrodzie Rajskim

Review of the video-performance of a Polish medieval Death drama

dir. by Jolanta Juszkiewicz [1]

Since everyone can watch this video production on the “Kropka Theater” Youtube channel https://www.youtube.com/watch?v=tfXKmaz1vsU , I will skip the reporting part, a must for the performance review, which people can read before watching it.

Everyone in Poland knows the medieval conversation of Master Polycarp with Death, and can remember from school that the teacher Polycarp has a vision containing the appearance of Death as person who answers his questions about what and why she is actually doing (Death is a feminine substantive in Polish). The text was known from a 15th-century manuscript,[2] and its printed version (Krakow 1542) was recently discovered.[3] This is the direct reason for the renewed interest in this venerable literary material, as evidenced by the performance on the stage of the Fredro Theater in Gniezno.[4]

The Polycarp drama text itself does not leave the workshops of Polish philologists and theater historians. The writer of these words has been involved in its research for years, he wrote a chapter about it in a textbook of medieval literature,[5] talked about it at conferences[6] and international congresses,[7] co-edited a collective monograph,[8] with a paper of his own.

Let us trust that this excellent work will be presented at the next congress of the International Society for the Study of Medieval Theater SITM in Prague 2022. Many members of the Society who participated in the Poznań colloquium in 2013 can remember Jolanta Juszkiewicz who presented then her performance about the medieval Polish woman saint Cunegundis.[9]

Adaptation

There are two speakers in the original text, Magister and Mors, but their dialogue is included in the author’s narrative. This role is played in the performance by the off-stage Voice (Głos, Jolanta Juszkiewicz), speaking on behalf of the characters who are actually playing on the stage: Gardener (Ogrodnik), Death (Śmierć), Polycarp, Godfather (Kmotr). This very skillful separating move puts us in the shoes of the reader, listener, audience. So an original window is created through which we get to know the old text. The „window convention” is more or less consciously used by directors of the old repertoire, which, due to the alienation of the old aesthetics, we are not able to watch seriously today as if we were watching an ordinary fictional drama. There must be some distance, quotation marks, a quotation device. 

Often it is the convention of a „folk performance”, where a group of amateurs preparing a  staging of a very old venerable text. Recently, it was successfully used by Mateusz Olszewski in the staging of The Story of the Glorious Lord’s Resurrection (2017 Oratorium Theater), where the precious play is performed by the personnel of the plane carrying pilgrims to the Holy Land. Jolanta Juszkiewicz found a completely new way of distancing herself from the old text, which we perceive today differently than its original audience: she made the text independent of the characters playing, thanks to which the text remains a quotation, and the pantomime of the characters only adds visual realization. The separation of the actor and the narrator preserves the integrity of the narrative text and moves the stage action into the sphere of unreal. It makes it unreal or independent, at least it breaks the fiction expectation, counteracts the fictionality of the play, which enforces the illusion of stage reality.

In the garden

Before our eyes, the Gardener (master of ceremonies) is arranging a modest garden, the Paradise dimension of which is yet to be revealed. In addition to the Master’s plant arrangements, foil garbage arrives at this scene – a mass of used whit foil bags we bring from shops, and which are brought on stage as the components of our death. Our lives are already scattered as apples under the famous tree, and they will also play a role. The audience already knows that the ultimate things will be witnessed, or at least a conversation about them. Among the Catholic Four Last Things (Quatuor Novissima) Death is the first and undoubted one. So this tv-meeting with her will be our vision, as it was for Polikarp / Polikard.

The Voice

Several aspects of this layer of presentation draw attention. An extraordinary innovation is the Prologue part, spoken with a characteristic double-voice: the line, after uttering in an ordinary voice, is repeated by reverberation: echo – the same words spoken while inhaling air. We sometimes hear this in children who recite a poem, and instead of stopping their recitation to take a breath, they continue to recite while breathing in. In this performance it is about something else, I understand it as a director’s attempt to signal the distance, the duality of the text’s status, the circularity of the viewing of another reality, which, after all, happens in our mind: visions come out of it and come back to it from an apparent exterior. It is also an acting method of playing „inspiration”, words that come to us revealed from elsewhere. After all, it is also a visualization of a dialogue that comes from ONE poet, one voice.

The voice boldly deals with the text: not only does it modulate it in an actor’s way, expressing the speech of the character played, but transforms it into the service of the content. We can hear it already in the first scene preceding the spoken Prologue: the narrator, talking about how Polycarp prayed God for a vision of Death in person, imitates Polycarp’s prayer trance, repeating the phrase „he prayed, prayed, prayed, prayed …” until suddenly a short snapshot of the Death appears on screen (Jolanta’s face as half-dead person in bandages). These almost „subliminal” video snapshots during prayer are a good use of the TV method of production.

When Death, already fully revealed, speaks to the Master, she looks and sounds as if she has just been embodied, and is just learning how to pronounce the words: with great difficulty, long and slowly, she utters the word “mistrzu” (O, Master; 13 ”).

In snapshots, when Death shows her bandaged face, she does not speak, but moves her lips slightly, as if generating a voice that we hear from behind the scenes, already filtered through the text, as it was „revealed” to Polycarp / the narrator.

Pantomime

The whole burden of stage acting is borne by Cezary Molenda, who plays three silent roles: Ogrodnik, Master Polikard / Polikarp and Kmotr (from 21:35) – a new character in the printed version of the teacher’s dialogue with Death. Master Polycarp enters in a decorative coat with an appropriately thoughtful expression on his face, but does not accompany us for long, the present adaptation focuses on the newer part of the drama, staging the plot about the new character Kmotr (Godfather): a peasant who meets Death and invites her to be his coming child’s Godmother (which is a well-known fairy-tale theme).

The concept of the Kmotr role is stereotypical: in his behavior he is a perky boy, speaking „peasant language” with recognizable provincial features. The role has successful dance parts – for example, depicting death, which got stuck in the mud (24:30); the episode (27:20) of the Death dance at the baptism party is particularly artistically accurate. A piece of real dancing is produced – Kmotr „puts on” the costume of Death and performs a court dance. I must note that I have a dissenting opinion on the “dance” nature of the dances of death. The death dancing does not imitate any historical dances, as some researchers of danse macabre claim. Here, as a technical convention, this approach can be defended by the fact that it takes place during baptism. It is a joyful feast where people dance, so it is justified that in this case Death is actually dancing something literally, but also metaphorically – because the guests  are killed “in tens”.

The adaptation – focused as it is on the new plot of Kmotr – fortunately retains the penitential framework of the original Conversation of Polycarp with Death. When the Kmotr episode is finished, we see the Master in the ornate cloak again and hear Death giving the last answers. The dialogue ends with a vanitative sigh about abandoning worldly life. The Master takes off his rich robe and prepares to die. Master’s dying is played in two ways: first by approaching the Death costume hanging on a dry tree, and secondly by the actual moment of dying, when Polycarp is wrapping himself in a death shroud, made from the same white plastic thrash bags from which a costume of Death was sewn (36:20). It remains us to have a look at this important element of the presentation.

Death costume

The Death costume is a thrashy white skirt,  sewn in front of our eyes by the Gardener from old plastic bags, under which we all suffocate in our earthly paradise. Death doesn’t appear on stage in any other form but this costume, hanging on a dry tree and rotating freely with the wind. Exhausting the main character’s entire presence on stage, this causes tension and thus deepens the meaning of the visual stream of the whole story. The metaphorical dimension of this particular costume of death, should be placed in the row of various types of representations of death used by painters and poets in the past. Gradually it changed from a corpse (a deceased person as if just fallen asleep), through a rotting transi to a dry skeleton. As a result of this evolution, serious art could no longer follow this path of transforming Death into human form.

In her performance Jolanta invented a procedure that can only be very conventionally called Personification. It is a visualization that does not represent Death, but only simulates it. Only the costume is playing its character, replacing it on stage. The whole semantic content is only in the word that captions this garbage image. But this garbage image is a terrible memento of what our (present) life on earth can become. The very concept of this costume as the only acceptable visual representation of Death today would be aesthetically fruitful enough, while the inclusion in the costume of the great curse of our cluttered times makes the procedure brilliant – I do not hesitate to use this word. This accomplishment exceeds the celebrated motif of the empty foil bag dancing elaborately on the wind, in the movie American Beauty.

The success of this semantic amalgam is even increased by another achievement – of an effective theatrical actualization of an old drama. It occurs unexpectedly, because looking through the distance window as we were, no one could expect such a clear proof that we as humans have the same problem as the poets who 500 years ago wrote about their encounters with Death: that what she has to tell us about herself, we can perfectly know, if we look around us today. You’ll find out (as we read in the drama’s Prologue): „if you want to learn about it.”

_______________________________________________________________________

This review was written first in Polish for the platform teatrologia.pl

Dane o spektaklu:

Adaptacja, Reżyseria, Głos – Jolanta Juszkiewicz

Choreografia, Scenografia, Performance – Cezary Zygmunt Molenda

Montaż – Eryk Lenartowicz

Kamera – Jacek Katos

Muzyka

‘Amor mi sprona’ Alfonso Ferrabosco Sr, wykonanie Robert Rønnes & Choir Playback

‚La Fina’ Giovanni Cavaccio, wykonanie Michel Rondeau

‘Joseph Lieber Joseph mein’ Johann Walter, wykonanie Michel Rondeau

Spektakl teatralny w sieci na podstawie druku ‘Śmierci z Mistrzem dwojakie gadania’ (Kraków 1542, wydał Wiesław Wydra, Poznań 2018)

Dofinansowano ze środków Narodowego Centrum Kultury w ramach programu Kultura w sieci.

© Teatr Kropka Theatre


[1] Dialog Śmierci w Ogrodzie Rajskim, online since 30 July 2020.

[2] Ed. as  ‘Gospodzinie wszechmogący… [Dialog mistrza Polikarpa ze Śmiercią]’, ed. by Roman Mazurkiewicz i Wacław Twardzik (Kraków: Instytut Języka Polskiego PAN, 2006), [repr. in:] Widzenie Polikarpa. Średniowieczne rozmowy człowieka ze śmiercią, 2014: 315–327.

[3] Śmierci z Mistrzem dwojakie gadania, wyd. Wiesław Wydra (Poznań, Wydawnictwo Poznańskie, 2018).

[4] Krótka rozmowa ze Śmiercią, dir. Marcin Liber, premiere 18.01.2020.

[5] A. Dąbrówka, Średniowiecze. Korzenie, „Mała Historia Literatury Polskiej”, Warszawa 2005:340-251.

[6] Rozmowa Mistrza Polikarpa ze Śmiercią – uwarunkowania artystyczne w ujęciu kognitywnym (język, ikonografia, gatunek, techniki przekazu), Spotkania Mediewistyczne 23 (2011).

[7] The Theater of Death in early Polish drama, ref. na 12 kongres Société Internationale pour l’étude du Théâtre Médiéval, Lille 2007; online paper https://www.academia.edu/10661498/The_Theatre_of_Death_in_Early_Polish_Drama .

The birth of printed drama from medieval manuscript: new discovery in the case of Polish dialogue between Master Polycarpus and Death. 16 kongres SITM, Genoa 2019. Paper The birth of printed drama from medieval manuscript: new discovery in the case of Polish dialogue between Master Polycarpus and Death, „European Medieval Drama” 23 (2019).

[8] Widzenie Polikarpa. Średniowieczne rozmowy człowieka ze śmiercią, Andrzej Dąbrówka i Paweł Stępień (red.), Studia Staropolskie, s.n., 37 (Warszawa: IBL PAN, 2014).

[9] Some photos in my blog entry from that time

https://adabrowka.wordpress.com/2013/07/22/teatr-sredniowiecza-w-poznaniu/

https://adabrowka.wordpress.com/2013/10/07/faust-xxi-jolanty-juszkiewicz/

Opublikowano Uncategorized | 2 Komentarze

Obraźliwe skojarzenia

Wobec dyskusji sprowokowanej wypowiedzią prof. Łazińskiego, czł. rady Języka Polskiego (lipiec 2020) na temat niestosowności słowa ‚murzyn” przypominam swoją polemikę prasową w podobnej kwestii, zawartej w recenzji Słownika synonimów, który w zarysie wszedł do tezaurusa Worda 7 (1996).

=====================================================

Red. Piotr Cieśliński
Red. Artur Włodarski
„Biuro i komputer”

Szanowni Panowie,

Artykuł pana Dariusza Ćwiklaka Obraźliwe skojarzenia („Biuro i komputer”, nr 29, 16.07.1996) wymaga sprostowania kilku stwierdzeń.

W części pt. „Polskie kiksy” Autor niesłusznie dziwi się, że słowo „izraelita” jest napisane małą literą, ale tak być powinno, nie oznacza ono bowiem narodowości („Żyd, Izraelczyk” – tu wielkie litery), tylko religię („żyd, wyznawca judaizmu, osoba wyznania mojżeszowego– tu małe litery). Niefortunny jest cały wywód na temat Romów. Słownik synonimów autorstwa Ewy Geller, Ryszarda Turczyna i niżej podpisanego (a w ślad za nim polski tezaurus firmy TiP) nie zawiera w zasadzie nazw własnych, w tym określeń narodowości, gdyż są to zwykle znaczenia niezamienne; ich lista ma charakter bardziej encyklopedyczny niż językowy. Jednakże Autor, pisząc słowo „Cygan” wielką literą sugeruje, że chodzi o narodowość – popełnia zatem błąd, aby nas za niego skrytykować. W języku polskim powstało znaczenie przenośne „cygan” (mała litera) – do niego odnoszą się przytaczane przez Autora synonimy. Podobnie jest ze znaczeniami zawartymi w słowie „murzyn”.


Słownik synonimów jest jak najdalszy od propagowania uprzedzeń. Dotyczy to nie tylko Romów i innych skrzywdzonych, nie lubianych czy tylko skośnookich narodowości, ale wszelkich znaczeń, w których znajdują wyraz relacje międzyludzkie, np. „heretyk” czy „zboczeniec”. Ich dyskryminacyjny podtekst zdradza większościowy punkt widzenia. Mniejszości wytwarzają jednak własne narzędzia językowe przedstawiające świat widziany ich oczami – jeżeli mają dość siły (tzn. funduszy) i czują taką grupową potrzebę, którą wspomaga brak większych problemów. Obecnie na oczach Amerykanów toczy się walka o stworzenie „politycznie poprawnej” nowomowy. Proponowane na gruncie polskim uniki z użyciem słowa „inaczej” już doprowadziły do inflacji satyrycznej („mądry inaczej”, „uczciwy inaczej”). O tym, że w systemie semantycznym języka jest nadspodziewanie dużo równowagi różnych punktów widzenia, można się przekonać zaglądając do Słownika antonimów (wyd. MCR 1995) – np. „Indianin” rewanżuje nam się „bladą twarzą” i kwita.

Dyskutowane zagadnienie „kontrowersyjności słowników synonimów Microsoftu” sprowadza się do oceny statusu znaczeń o negatywnym nacechowaniu stylistycznym (w naszych Słownikach są one opatrzone strzałką w dół, np.: cygan!). Wystarczy zajrzeć do gniazd „mężczyzna” i „kobieta” w Słowniku synonimów, aby zobaczyć, ile okropności ludzie powymyślali tylko po to, aby móc do woli mnożyć „obraźliwe skojarzenia”, a w razie potrzeby obrzucać się takimi „kiksami”! Język jest zbiorem narzędzi, którymi można zarówno wzbudzać przychylność, jak i ciężko ranić – nie tylko atakując słabszego, ale broniąc się przed silniejszym (to zwykle częściej, bo silniejszy ma inne środki). Jedno i drugie składa się na ludzką komunikację. Ubolewanie, ze „niestety i w polskiej wersji znalazło się kilka niezręcznych skojarzeń” wynikać może z niedoceniania faktu rozwarstwienia stylistycznego słownictwa, na co bodaj Tezaurus [polskiego Worda] nie zwraca uwagi osobnymi znakami; przypuszczalnie mści się tutaj narzucony przez Microsoft sztywny międzynarodowy format tezaurusa nastawiony na maksymalną prostotę. Ale żadne cenzurowanie „brzydkich wyrazów” nic tu nie da, gdyż słowo nie jest sprawcą, tylko przekaźnikiem takiej a nie innej intencji mówiącego. Gdy się chce uderzyć, kij się zawsze znajdzie. Nie jest winą klucza francuskiego („francuza”!), że monter, miast naprawić kran, jeszcze bardziej go popsuje, stłucze umywalkę albo zrobi krzywdę koledze.

Nic nie potwierdza postawionej na początku artykułu p. Ćwiklaka „kiksowej” tezy: „Niezręcznych skojarzeń nie brakuje też w tezaurusie, dostarczanym z polską wersją Worda 7.0” [opracowanego przez firmę TiP na licencji Słownika synonimów A. Dąbrówki, E. Geller i R., Turczyna, Warszawa 1993]. Rację ma zatem Autor, kiedy tej tezie zaprzecza w swojej konkluzji: niech każdy odpowiada za swoje skojarzenia, a także za to, co mówi.


Istotnie: za rzadko mówiąc o języku odróżnia się płaszczyznę indywidualnego mówienia od systemu językowego, który istnieje i funkcjonuje niezależnie od poszczególnych jednostek. Chyba zbyt optymistycznie Autor ocenia możliwości „współtworzenia języka”: to się odbywa tylko w wielkiej skali, w zbiorowej aktywności; nie z woli jednostek – choć bywa że i poprzez celny jednostkowy wkład. Ale i on, aby nie popadł w zapomnienie (jak techniczny wynalazek, który nie przebił się na rynek) musi być podchwycony i przyjęty przez komunikacyjną wspólnotę.

Podkowa Leśna, 18/07/1996

Opublikowano books, lexicography, personal, Poland, Uncategorized | Dodaj komentarz

Unikalny – unikatowy

Przypominam notkę umieszczoną w czerwcu 2005 roku na dawnym portalu prezentującym słowniki mojego współautorstwa.

Unikalny – unikatowy

Nie mam zwyczaju wypowiadać się na temat poprawności językowej. Czasem jednak trzeba uzasadnić swoje wybory. Zebrałem poniżej garść refleksji na temat konkurujących ze sobą przymiotników unikalny – unikatowy; od jakiegoś czasu pierwsza forma jest zwalczana jako rusycyzm, na jej miejsce zaleca się formę drugą. Często są przedmiotem sporów z redaktorami, kończących się niekiedy gorzkim stwierdzeniem, że któraś ze stron nie zna języka polskiego. Zajmują stanowisko językoznawcy.

Oto m.in. prof. dr hab. Mirosław Skarżyński pisze w internetowej rubryce polonistycznych porad językowych – cytuję (z zachowaniem ortografii częściowo bezogonkowej) ze strony polonistyki jagiellońskiej.


Ale powaznie rzecz biorąc, przymiotnik „unikalny” jest rosyjskim zapożyczeniem, które rozpowszechniło sie w polszczyźnie, całkiem zresztą niepotrzebne, ponieważ od rzeczownika „unikat” mamy przymiotnik regularny słowotwórczo „unikatowy”, tj. będacy unikatem, majacy cechy unikatu; rzadki, wyjątkowy. niespotykany,…’. Stopien rozpowszechnienia w jezyku ogólnym owej pozyczki rosyjskiej jest jednak dośc duzy i np. w najnowszym „Słowniku poprawnej polszczyzny PWN pod red. A. Markowskiego” ocena poprawnościowa została złagodzona, co ozncza, że nie został on zdyskwalifikowany, natomiast opatrzony uwag: „lepiej” i tu podano synonimy. Nie bylem i chyba juz nie będę zwolennikiem „unikalnego”, uważam bowiem, że nie jest on do niczego potrzebny, zas zapozyczenia akceptuję o tyle, o ile mają one uzasadnienie w brakach leksykalnych języak zapożyczajacego. A teraz, mając te informację, prosze zdecydowac, czy uzyważ „unikalnego”, czy tez nie. Serdecznie pozdrawiam –

Tyle Autorytet krakowski. Już on sygnalizuje zatem pewne osłabienie pozycji normatywistów i łaskawsze spojrzenie na nasz „zakazany owoc”. Dalej jeszcze idą Mirosław Bańko i Maria Krajewska, Słownik wyrazów kłopotliwych (1995, s. 338): „obydwa wyrazy, unikalny i unikatowy, trzeba więc uznać za poprawne, a nawet wskazać na pierwszy z nich jako częstszy [choć od niego] mogą być czasem lepsze () wyrazy bliskoznaczne – wyjątkowy, niepowtarzalny, jedyny w swoim rodzaju”. Oględny jest w potępieniu ‘unikalnego’ Inny słownik Bańki: „Słowo niekiedy oceniane jako niepoprawne” (II: 916).

Całą sprawę można by oczywiście zbyć odwołaniem się do frekwencji: unikalny jest w dalszym ciągu częstszy niż unikatowy, obecnie [2005] trzykrotnie (ok. 150 tys. do 50 tys. użyć w Internecie). Zgodnie ze strukturalistycznym kryterium normy wywodzonej z powszechnego użycia, wyższość formy sekowanej jest oczywista.

Intuicyjnie na tym opiera swoją zgryźliwą filipikę pod adresem normatywistów krakowski profesor historii Stanisław Grzybowski, który ironizuje, że mimo zadomowienia się w języku polskim formy „unikalny”, jednak „znalazł się besserwisser forsujący formę unikatowy.”

Jest mi to stanowisko bardzo bliskie. Znaczna różnica zdań nawet w samym Krakowie jest wiele mówiąca. Można by na tym zakończyć, ale wątpliwości ciągle istnieją i być może kilka uwag jeszcze się przyda w dalszych dyskusjach. Nie przedstawiam tu żadnego studium, tylko komentarz do szczątkowych argumentów, jakie dotarły do moich uszu.

Osoby niechętne słowu unikalny posuwają się do twierdzenia, że znaczy ono w języku polskim „dający się uniknąć(tak jak palić – palny). Nikt tego słowa w tym znaczeniu nie używa – ale co to szkodzi normatywistom? Słyszę też, że przym. unikalny mógłby ktoś zrozumieć jako pochodny od uniku, czyli jak: zodiak – zodiakalny (dotyczący zodiaku); ale co miałby znaczyć utworzony według tego wzoru przym. unikalny – ‘wyrażający unik’? Znowu nieważne jest dla normatywisty, że nikt nie użył tego słowa w tym czy podobnym znaczeniu zależnym od uniku.

A co z unikatowym? Jeśli chcemy utworzyć przymiotnik od unikatu, to mamy do dyspozycji mechanizm typu: silikat > silikatowy, brokat > brokatowy. Ale nie jest to jedyna możliwość. Przede wszystkim, większość rzeczowników o podobnej budowie wcale nie tworzy przymiotników (np. falsyfikat, komunikat, prefabrykat). Inne tworzą je jeszcze inaczej: adwokat- adwokacki.

Mamy wreszcie parę: syndykat – syndykalny, która sprawia, że wywodzenie unikat > unikalny nie jest bynajmniej nieprawdopodobne. Nieco inaczej ma się sprawa ze słowami: pontyfikat, pontyfikalny, to ostatnie tworzy parę pokrewną znaczeniowo ze słowem pontyfikał. Jednakże jako wzór dźwiękowy istnieje w języku ciąg [pontifex,] pontyfikat, pontyfikalny i może to być odbierane jako realizacja schematu leżącego u podstaw pary syndykat – syndykalny. W tych procesach słowotwórczych nie odegrała żadnej roli forma syndykatowy, świeżo ukuta od innego znaczenia słowa syndykat (=konsorcjum firm, nie: związek zawodowy).

Jeśli nawet unikalny jest rzeczywiście zapożyczony z rosyjskiego, to nie stanowi w polszczyźnie żadnego obcego ciała, wpisuje się bowiem w polskie mechanizmy słowotwórcze. Choć nie wykluczyliśmy słowa unikat jako możliwej podstawy przym. unikalny, za bardziej prawdopodobną podstawę uznałbym unicum, spotykane też w spolszczonej formie unikum. Jest to słowo dość rzadkie, ale par wyrazowych o budowie -um > -alny spotykamy bardzo dużo. Reprezentują one rozmaite struktury: muzeum – muzealny; monstrum – monstru-alny; uniwers-um – uniwers-alny; indywiduum – indywidualny.

Nie ma tu niechybnych mechanizmów: od słowa technikum nie ma przymiotnika, a od słowa centrum mamy przymiotniki tworzone na dwa lub trzy sposoby: centrowy, centralny, a do tego jest jeszcze koncentryczny (itp.). Zwyczaje się kształtują zależnie od różnych czynników działających z różną siłą (dynamicznie, nie mechanicznie). Z tego powodu nie należy oczekiwać jakichś absolutnie czystych klas wyrazów, dla których działałyby osobne reguły. Wystarczającym wzorem w naszej dyskusji mogą być takie ciągi wyrazowe (zaczynając od łac. przymiotników):
unicus, unica, unicum > unicum, unikum – unikalny
curiosus – curiosa – curiosum > kuriozum – kuriozalny

Nie potępiam słowa ‘unikatowy’. Uważam jedynie, że unikatowe może być tylko coś, o czym wolno sensownie orzec, że jest unikatem – czymś istniejącym w jednym egzemplarzu, który można wskazać i zobaczyć jako przedmiot jedyny w swoim rodzaju. Ten przedmiot może być zarówno pojedynczy – zabytek, pałac, prezent, sztuka odzieży – jak i zbiorowy: kolekcja, zestaw.

Ale ja nie powiem tak o czymś, czego nie można pokazać jako egzemplarza – zatem o takich pojęciach jak: system, zabieg, metoda, sposób, nastrój, widok. Te rzeczy mogą być unikalne, jeśli robią na nas wrażenie swoją wyjątkowością lub swoistością.

Andrzej Dąbrówka (VI 2005)

Opublikowano Poland, Uncategorized | Dodaj komentarz

Pasikonik u siebie

Właściciel ul. Koników Polnych w Owczarni przeprowadził niezapowiedzianą wizytację mojej działki. Tyle pisałem ostatnio o sensacyjnej superpelorii, że postanowił chyba jej skosztować. #naparstnica #peloria #pasikonik #grasshopper #foxglove

Originally tweeted by Andrzej Dąbrówka (@AndrzejDabrowka) on 06/07/2020.

Opublikowano Uncategorized | Dodaj komentarz

Łucja

W tej rodzinie od dwustu lat nie było żadnej Łucji, aż dziś szczęśliwie otworzyła parę oczu. Jeszcze nie wiem, czy fiołkowych jak bodziszki czy modrych jak len.

Historię rodziny doprowadzoną wstecz do roku 1820, spisałem na blogu adabrowka.wordpress.com/2015/08/30/prz Wtedy „Łucya Dąbrówczyna” była najstarszą znaną mi prababką. Zmarła 15 listopada 1820 w wieku lat 80, więc urodziła się w 1740. 

W każdym razie na zdjęciu widać, że to nasza czwarta mała dąbrówka.

Po kilku dniach nowa Łucja podyktowała taki wiersz:

WierszLucji_0515

Było to 49 lat po tym, jak się zaczęła ta ścieżka możliwości (29 maja 1971). Te dwieście lat to nie aż tak dużo.

Opublikowano fotowiersz, personal, photo-poem, poetry, Uncategorized | Otagowano , , | 1 komentarz

Koniec i początek

Andrzej Dąbrówka

Koniec i początek

(Fotowiersz sylwestrowy)


1

Już dosyć koniec mieliście cały rok na życie

Od dziś może was ciąć nożami gorzka susza


2

Uprzątać orać kopać

I robić miejsce młodym

 


3

Odpuści tylko starym

Którzy nadal kwitną


4

Zepchnięte w niebyt barwy może

Przezimują w bieli

4sniegul4perla


5

Ale uratowane wargi

Się rozchylą aby śpiewem

Chwalić świat

5kliwia



(C) 31/12/2019 Zdjęcia 29-31/12/2019

#sylwester2019 #kliwia #micropoetry #fotowiersz #ciemiernik #stokrotka #śnieguliczka #goździk #krokus

Opublikowano art, fotowiersz, literature, nature, personal, photo-poem, photography, poetry | Dodaj komentarz

Trzy formy wigilijne (fotowiersz)

1

Niewiele pozostało ze świetności lata

Jeden pan Goździk otulony tują

Trwa zapomniany przez przymrozki

I wplata nić czerwoną do warkoczy czasu

 

2

Odwrotnie bo nie z przeoczenia ale pchana

Nową wolą się wypręża z ziemi

Rumieniejąca zdrowo biała róża Bożego Narodzenia

 

3

Ale czyż nie jest życiem i to idealnym

Jego obrazem taka czysta forma

Z nieskończonych granic

 

 

…Nawet gdyby nie nakładała

Teatralnej maski kosmity o przepastnych oczach

===========

(C) Tekst i zdjęcia 24 grudnia 2019

#fotowiersz #micropoetry #photopoem #Wigilia2019 #goździk #ciemiernik #krople #jaskółczeziele

Opublikowano art, fotowiersz, literature, liturgy, nature, photo-poem, photography, poetry | Dodaj komentarz

Jedno zdanie o przymrozku

przezyc_8960

przezyc_8875

1

Przeżyć to przeżyć

Ale dalej żyć

begonianaparstnicatyton

2

I się zielenić gdy bieleją

kości przodków

nasturcjajasnota

 

3

Gdy do warg sięga

i się wsącza żółty susz

przymiotno1tyton2firletka

4

Skradać całuski barw

nim spłyną wszystkie

suchą rzeką

surfiniaostropestprzymiotno2

5

– to dopiero trudne

odetka_8819.jpg

=====

Tekst i zdjęcia 17 listopada 2019

Opublikowano Uncategorized | 1 komentarz

Opowiadania, którymiśmy byli…

{przedmowa do Baśni niderlandzkich}

Verhalen die wij zijn geweest

Gerrit Achterberg

Czy bajka nie jest przeżytkiem w naszych czasach, kiedy tyle motywów bajkowych stało się rzeczywistością? Młody bohater może wszak swoją niezwyciężoną bronią zabić największe zwierzę, ten i ów ma strzelby niechybiające, każdy z nas może zasnąć od ukłucia pewnej igły, a gdy się szczęśliwie obudzi, może przez szkło widzieć, co się dzieje za każdą ścianą albo na drugim końcu świata. Możemy otwierać głosem drzwi, latać w powietrzu i to z większą wygodą niż ci, co sobie wyobrażali loty na dywanach albo dosiadanych orłach. Człowiek był na Księżycu i raz po raz odwiedza „firmament” i jeszcze wiele nadludzkich niegdyś zadań mieści się dziś w możliwościach człowieka – czy są mu potrzebne do czegoś stare bajki?

Byłoby łatwizną odpowiedzieć, że jednak człowiek wciąż bywa głodny, niesprawiedliwie pozbawiany wolności i mienia, porywany, że wciąż mu mało skarbów i niezmiennie fascynują go zamki, nie mówiąc o księżniczkach i księciach, że nie wyhodował jabłek zdrowia ani nie znalazł wody życia, że częściej niżby sobie tego życzył, zdarzają mu się słabi ojcowie, zdradzieccy towarzysze i – nie bójmy się tego słowa – teściowe intrygantki…

Byłoby łatwizną, choć te czynniki odgrywały pewną rolę w genezie bajki. Nie powstała ona jednak tylko z powodu czegoś, jako reakcja, ale także, może głównie – po coś.

Jako pierwszy cel nasuwa się magiczne wpływanie na rzeczywistość: wiara w czary leży u źródeł bajki i u niektórych ludów pewne opowieści w związku z ich magicznym znaczeniem wolno było opowiadać tylko w określonej potrzebie. Przypomina to zaklęcia, które często narracyjnie przywołują niegdysiejszy przypadek skutecznego wypowiedzenia formuły („zamawianie”). Jednakże w europejskiej bajce czary mają całkiem inną funkcję niż w zaklęciu, podaniu czy wierzeniu: są mianowicie, podobnie jak większość elementów bajki, umowne, bardziej wysublimowane (Max Lüthi). Wyższy stopień abstrakcji, metaforyczność, zapewnia bowiem łatwą i wszechstronną łączliwość motywów, umożliwia poetycką współobecność rzeczy realnie niemożliwych do pogodzenia. Oprócz tego względu artystycznego, który wzmacnia funkcję wychowawczą bajki (o czym niżej), ważną rolę w jej funkcjonowaniu odgrywają względy kulturowe. Jest ona gatunkiem literatury ustnej, a więc służy przekazywaniu wartości cenionych w społeczeństwie z pokolenia na pokolenia. Zasób tych wartości jest zmienny, jedne są bardzo trwałe, inne przestają być cenione. Ponieważ jednak rozwój społeczeństw nie jest linearny, po przerwach powodowanych wojnami trzeba było odtwarzać poprzednią wiedzę. To tłumaczy, dlaczego mechanizm ustnego przekazu jest obliczony na ciągłość, nie na innowację, jest w tym sensie konserwatywny, że dłużej przechowuje wartości, które już „wyszły z mody”. Należą tu także zasoby wiedzy ludowej, wierzeń, które nie znikają pod wpływem wyparcia przez nowe formy wiedzy i zwyczaje, ale trwają pewien czas w formie czasem nawet niezrozumiałej jako przesądy czy zabawy; kiedy już nikt nie pamięta ich funkcji, mogą jeszcze wiekami trwać w folklorze dziecięcym, tak obfitującym w zagadkowe zjawiska (Piet J. Meertens).

Jeśli w bajce magicznej jest coś magicznego, to raczej nie w motywach nadludzkiej siły, cudownych umiejętności czy artefaktów i wszelkich nadprzyrodzonych tematach, ale raczej w jej życzeniowej, inkantacyjnej strukturze: w niezmordowanym powtarzaniu wzoru i modelowaniu pożądanego, tj. zakończonego sukcesem, biegu wypadków. Nie warto się zastanawiać, ile w trwaniu takiej struktury jest wiary w jej oddziaływanie, a ile inercji formy artystycznej. Przez tysiące lat opowieść musiała być zasadniczą formą przekazu kultury, to jest tego, co decydowało o odrębności człowieka od świata zwierzęcego i o budowaniu ludzkiego porządku – przezwyciężanie popędowości, wyuczanie się norm i zachowań ludzkich, jak pomoc, wdzięczność, składanie i dotrzymywanie obietnic („Zwierzę, które może obiecywać” – tak definiował człowieka Fryderyk Nietzsche), zabijanie tylko tych, którzy zagrażają, niejedzenie ludzkiego mięsa (ludojady i zjadarki w bajkach są potworami). Sięgająca nie wiadomo jak dawno tradycja ustna tej kształtującej się ludzkiej świadomości pokazuje ją może jako niesamodzielną, nieufną wobec inności i nowości, nawet barbarzyńską, ale jest w niej ciągłość tego samoorganizowania się i definiowania gatunku ludzkiego – już to w ramach, już to pomimo ustrojów gospodarczych, religii, cywilizacji, państw.

Bohaterem baśni magicznej jest zatem – jak to lapidarnie ujął Max Lüthi – człowiek, w baśni zaś chodzi po pierwsze o przedstawienie istotnych procesów życiowych: rozwoju i dojrzewania, a po drugie o pokazanie form walki człowieka o swoje miejsce w danym porządku, form, które są stosunkowo trwałe i jako cenne doświadczenie są przekazywane przez stulecia (August Nitschke). Stąd wynika dwoistość tematyczna baśni jako gatunku. Z jednej strony jej tematem są wewnętrzne ludzkie konflikty i przemiany, a z drugiej pokonywanie przeciwieństw zewnętrznych. Umownym obrazem jednych i drugich bywa stan zaklęcia, nadprzyrodzony przeciwnik, nadludzkie zadanie.

Trzy zabiegi artystyczne umożliwiają uporanie się z tymi nietuzinkowymi tematami: 1o bohaterowie baśni nie są charakterami, ale funkcjami w strukturze (Władimir Propp); 2o przemiany wewnętrzne nie są nazywane explicite i nie rozgrywają się w psychice bohaterów, ale na zewnątrz (Lüthi); 3o czas, jaki potrzebny jest na dokonanie przemiany oznaczającej wewnętrzny rozwój bohaterów, zapełniają doświadczenia zdobywane przez nich w trakcie wędrówki; do domu wracają odmienieni. Dzieci, które pozostawione w lesie nie mogły za nic trafić do domu, po przechytrzeniu jędzy lub ludojada nie mają jakoś z tym kłopotu (Helmut Brackert).

Proces nabywania doświadczenia bajka demonstruje najczęściej powtarzając tę samą sytuację kilka razy: najpierw z niepowodzeniem, wreszcie z sukcesem. W tym celu albo stawia bohatera trzykroć w tej samej sytuacji, albo daje mu braci lub siostry, na których dokonuje pokazu klęski. Najmłodszy brat, który w bajkach jest najgłupszy, co na ogół nie jest poparte żadnym dowodem i czego wcale nie potwierdza jego zachowanie, jest po prostu Młodym Człowiekiem przed zdobyciem doświadczenia, wtajemniczenia, a Głupkiem bajka go nazywa, bo w ten sposób podnosi wartość swojej nauki.

To, jak sobie bohater poczyna z innymi postaciami bajki, ma oczywiście nie tylko znaczenie obiektywnego korelatywu jego stanów i przemian wewnętrznych, ale mówi o zdobywaniu przezeń własnego miejsca. W zależności od tego, jak dalece czynną funkcję w rozwoju akcji spełnia bohater, Nitschke wyróżnił trzy historyczno-terytorialne typy baśni, które charakteryzują się kolejno: 1o autodynamiką – bohater jest motorem akcji; 2o heterodynamiką – bohater zmienia swoje miejsce w zależności od spotkanych postaci, one decydują o jego położeniu; 3o dynamiką transformacyjną – bohater zdobywa swoje miejsce przekształcając się w zwierzęta, rośliny itp.

Poprzez te trzy perspektywy bohatera bajka otwiera określony horyzont oczekiwań u odbiorcy. W bajce europejskiej, którą cechuje autodynamika, bohater udowadnia, że oto coś od niego zależy, i ów horyzont jest optymistyczny. Dla porównania: u Indian wielkie szczęście spotyka bohatera w środku akcji, po czym zanika. U Murzynów pod koniec baśni bohatera spotyka marny los. W bajce europejskiej jest on raczej zastrzeżony dla przeciwnika: bezlitosne usunięcie go jest tym sposobem traktowania oponenta, jaki wynika z autodynamiki. W innych typach bohaterom wystarcza podporządkowanie sobie przeciwnika lub unieszkodliwienie go, np. przez ośmieszenie.

Jeśli nawet ta typologia nie wyznacza bezspornie i dokładnie podziału świata na trzy prowincje baśniowe – bajka europejska zna bowiem również ośmieszenie i przechytrzenie przeciwnika jako wystarczającą karę (zwłaszcza w bajkach zwierzęcych, nowelistycznych i anegdotach – te gatunki nie wchodzą do niniejszego wyboru), eksterminację stosuje się głównie w bajce magicznej – to i tak jest to pożyteczna teoria.

Na podstawie oceny zachowań bohaterów bajki Nitschke stara się wydedukować epokę, w której dana bajka się ukształtowała. Dla przykładu wątki poszukiwania złotego ptaka i wody życia (AT[1] 550 i 551, nasze nry 71 i 72) datuje on na epokę praindoeuropejską! Taką opinię co do pochodzenia i wieku bajek nie wszyscy jednak przyjmują. Nauczeni smutnym przypadkiem Jakuba Grimma, który z gromadzonych przez siebie bajek i podań niemieckich usiłował za wszelką cenę a bezskutecznie uskładać mity Germanów na podobieństwo greckich, jesteśmy sceptyczni wobec podobnych przedsięwzięć. Nie znaczy to, że nie istniała mitologia germańska, ani przeciwnie, że bajki ludowe to tylko pamięć o księgach, które niegdyś zbłądziły pod strzechy (Andreas Wesselski). Co prawda wiele motywów znanych z tradycji ustnej daje się odnaleźć w starych drukach i średniowiecznych podręcznikach szkolnych, w których bajka zwierzęca jest formą ulubioną, zawsze pozostaje trudna do rozstrzygnięcia kwestia, czy dane źródło pisane z pewnością niczego nie zawdzięcza ówczesnej tradycji ustnej.

Kiedy tekst „najstarszej znanej bajki” – egipskiej baśni o dwu braciach z XIII w. przed Chr. – odczytano z hieroglifów w poł. XIX w., ze zdziwieniem stwierdzono motywy znane w folklorze: zdradziecka żona, magiczna ucieczka, zwierzęta pomocniki, dusza zewnętrzna, zmiana człowieka w zwierzę albo drzewo, zastępczy znak cudzego życia (jak w magii sympatycznej) itp. Co więcej, cała bajka znana jest w folklorze jako typ AT 318 Niewierna żona (por. też pokrewne typy AT 590, nasz nr 91, i AT 576 C*, nasz nr 88; PBL T 568; najwięcej wariantów nadbałtyckich).

Motywy bajkowe znajdują się w Gilgameszu (ziele życia), w Biblii (krople krwi donoszące o zabiciu Abla, por. ślina mówiąca w AT 313 A, nasz nr 14). Niezliczonych motywów dostarczyła mitologia grecka, z prototypem zabójcy potwora. Wszystko to, oraz całe rozdziały o bajce hinduskiej, hebrajskiej i arabskiej oraz o literaturach nowożytnych znajdzie Czytelnik omówione w IV tomie Uwag do Baśni Braci Grimm dwu wybitnych znawców literatury ludowej: Johannesa Boltego i Jřiego Polivki; tamże odnotowano również bite dwie setki wzmianek źródłowych o zjawisku opowiadania bajek (najstarsza o zjadarce Lamii u Arystofanesa, 442 prz. Chr.).

Dopiero w epoce nowożytnej pojawiają się bajki europejskie zapisane jako takie, aczkolwiek nie podług dzisiejszych wymogów. W Dekameronie Boccaccia połowa opowieści pochodzi z tradycji ustnej. W Uciesznych nocach Straparoli z 1550 r. prawie wszystkie, tj. bez mała 70, z czego tylko 21, jak wyliczyli Bolte i Polivka, nie jest obsceniczna. Pierwszym zbieraczem bajek w Europie był Giambattista Basile (1575-1632), który w swoim Pentameronie (1634-1636) dał zbiór 50 bajek zaczerpniętych z tradycji ustnej, zapisawszy je w dialekcie neapolitańskim; przekład na język ogólnowłoski ukazał się w 1754, a na francuski w 1777 r. (BP IV 184). Reprezentowanych jest w nim wiele najpopularniejszych typów bajkowych, które występują w folklorze innych zakątków Europy.

Najbardziej znanym francuskim zbiorem baśni ludowych, zawierającym jedynie 12 tekstów (w 1. wyd. osiem), są Historie albo bajki z dawnych czasów Charlesa Perraulta (1628-1703), które pociągnęły za sobą dziesiątki naśladownictw, w tym również sięgających do folkloru.

Pod koniec XVIII w. pod wpływem Johanna G. Herdera pojawiły się w Niemczech pierwsze wierne zapisy bajek ludowych, ale prawdziwy przełom przyniosły dopiero Baśnie Braci Grimm (Kinder- und Hausmärchen, 1812), których nie ma potrzeby tu omawiać, gdyż dostępne są w rozlicznych edycjach, zajmując nieproporcjonalnie dużo miejsca z krzywdą dla innych kultur narodowych. Wydanie LSW z roku 1982 zawiera obszerne posłowie Heleny Kapełuś (†1999), znawczyni zagadnień folkloru, która prezentuje okoliczności powstania dzieła Jakuba i Wilhelma Grimmów, jego charakter i recepcję w świecie, szkicując przy okazji polską scenę.

W Niderlandach początki ludoznawstwa wiążą się z nauką niemiecką. Pierwszym organizatorem zbierania folkloru niderlandzkiego był Niemiec Johann Wilhelm Wolf (1817-1855), idący śladem takich swoich ziomków-badaczy dawnej literatury niderlandzkiej jak F.J. Mone, A.W. Hoffmann von Fallersleben, oraz samego Jakuba Grimma (zob. komentarz do nru 119). Owocem pobytu Wolfa w Belgii w l. 1840-1847 były dwie wydane po niemiecku książki: Podania niderlandzkie (1843), w większości ze źródeł pisanych, oraz Baśnie i podania niemieckie (1845), w których wszystkie bajki oraz znaczna część podań zebrane były we Flandrii, przy współpracy współredaktorów pisma „Wodana”. Jego jedyny rocznik 1843 przyniósł m.in. niderlandzkojęzyczne pierwodruki niektórych baśni wschodnioflamandzkich.

Najwybitniejszym po Wolfie zbieraczem folkloru Flandrii był ks. Amaat Joos (1855-1837), ponadto leksykograf. Jego czterotomowe Opowieści ludu flamandzkiego zawierają szereg wariantów unikalnych (zob. nry 11, 39, 40, 88). Joos zanotował chyba najdłuższą bajkę świata, która wypełnia cały 4. tom (1. wyd.).

W osobie Edmonda de Coussemakera (1805-1876) zyskał sobie pierwszego badacza folklor niderlandzki Flandrii Francuskiej (pn.-zach. zakątek Francji wokół Dunkierki). W wydawanych od 1853 r. „Rocznikach” publikował on również teksty bajek, on też dostarczył próbki dialektów Johannesowi M. Firmenichowi. Później na tym terytorium działał ks. Gustaaf E. Lamerant (1863-1953), który jako pierwszy wiernie, aczkolwiek nie w gwarze, zapisał cały repertuar jednego bajarza. Etnografia współczesna (po r. 1930) postawiła w centrum zainteresowania osobę i repertuar narratora i nakazuje zapisywać nie to, co akurat interesuje badacza, ale wszystko, czego się nauczył w celu przekazania opowiadacz.

Pierwszy wzór baśni wiernie zapisanych i opublikowanych w gwarze opracował Adolf Lootens (1833-1902). Jednym z ważniejszych pionierów etnografii był wielki poeta flamandzki Guido Gezelle (1830-1899), który w 1865 r. zainicjował wydawanie tygodnika ludoznawczego „Rond den Heerd” (Przy kominie). Z innych zbieraczy z terytorium Flandrii Zachodniej, skąd pochodzi kilka nie spotykanych w świecie wariantów baśniowych (zob. nry 78, 110, 117), wymienić trzeba Antona J. Witterycka (1865-1934) i Alfonsa Vermasta (1858-1909).

Obok szeregu pomniejszych, na ogół regionalnych, wymienienia wymagają dwa ogólnoflamandzkie zbiory: Opowieści cudowne z Flandrii (1896), zebrane pospołu przez „pierwszego folklorystę flamandzkiego” Paula de Monta (1857-1931) i Alfonsa de Cocka (1850-1921), wybitnego badacza i autora licznych rozpraw o wierzeniach, zwyczajach, medycynie ludowej i zabawach dzieci, oraz o różnych formach literatury ludowej. Najobszerniejszym zbiorem bajek flamandzkich jest czterotomowy Skarbiec opowieści flamandzkich Victora de Meyere (1873-1938), literata, folklorysty, znawcy sztuki ludowej. Jego zbiór prawie całkiem spełnia wymogi naukowości, ponieważ odnotowuje dane o informatorach, ich pochodzeniu i środowisku. Autor był wieloletnim redaktorem czołowego pisma etnograficznego Niderlandów „Volkskunde” (zał. 1888 przez De Monta i Augusta Gittee) obecnie jest ono organem etnografów flamandzkich, Holendrzy wydają od 1975 r. własny „Volkskundig Bulletin”.

Żmudnego dzieła skatalogowania flamandzkich wariantów bajkowych dokonał Maurits de Meyer (1895-1970), którego opinie na temat porównania typów bajkowych z pogranicza romańsko-germańskiego przytaczane są w Komentarzach. Główne archiwum ustnego folkloru flamandzkiego prowadzone przez seminarium etnograficzne Katolickiego Uniwersytetu w Lowanium obejmuje jedynie podania miejscowe; w toku jest opracowywanie internetowej bazy danych, która udostępni całe archiwum w formie przeszukiwalnego zasobu pod nazwą Vlaamse Volksverhalenbank (www.volksverhalenbank.be/).

Fryzja była w XIX w. prawie całkiem zniderlandyzowana i sytuacja przypominała flamandzką: pierwszy zbiór opowieści ludowych braci Halbertsma (1822) powstał z pobudek narodowych, dla ratowania języka. Pierwszą kolekcję naukową ogłosił w języku niderlandzkim Waling Dykstra (1821-1914) pt. Z życia ludowego Fryzji (zob. Źródła). Pokaźny zestaw podań zgromadził Sytse J. van der Molen (1912-1995). W ciągu ćwierćwiecza (do 1977) ok. 15 tysięcy opowieści zebrał Adam A. Jaarsma (1914-1991). W latach 1971-1981 pisarz fryzyjski Ype Poortinga (1910-1985) nakładem Akademii Fryzyjskiej nagrał na taśmę kilka tysięcy opowieści, w tym sporo baśni magicznych, odkrywając przy tym dwu narratorów o fenomenalnych repertuarach sięgających tysiąca tematów. Niektóre z nich opublikował, dokumentując metodę i ściśle informując o źródłach przekazu, zaś genealogię najważniejszych narratorów wywodzi na szereg pokoleń wstecz. Jego zbiory sklasyfikował i uwzględnił w swoim katalogu fryzyjskiej literatury popularnej i tradycji ustnej Jurrien van der Kooi.

W Holandii, jak zauważył Ton [A.J.] Dekker (1978) zainteresowania kulturą ludową jako domniemaną nosicielką „duszy narodu” nie miało tego impetu, jaki napędzał romantyków niemieckich, niezadowolonych z położenia narodu, pozbawionego jednolitego państwa. Niderlandzkojęzyczni Flamandowie – dialekty flamandzkie należą wspólnie z holenderskimi do obszaru języka niderlandzkiego – wieki spędzili pod obcym panowaniem i nawet w niepodległej od 1830 roku Belgii przez sto lat byli systematycznie wynaradawiani. Rząd tego kraju, w którym stanowili większość, dopiero w 1932 r. pozwolił na otwarcie uniwersytetu z wykładowym językiem niderlandzkim (Gandawa), leżące na flamandzkim (ściśle: brabanckim) terytorium językowym Lowanium (Louvain) doczekało się tego dopiero ok. 1970 r. Pielęgnowanie i badanie folkloru było w XIX w. dla Flamandów sprawą narodową. Nic podobnego nie miało miejsca w Holandii, która przeszła właśnie epokę wielkiej świetności gospodarczej i kulturalnej. Toteż pierwsze zapisy opowieści ludowych (1843) powstały tu z całkiem odwrotnym zamiarem niż gdzie indziej: zwalczania „przesądów i ciemnoty” – Marten D. Teenstra (1795-1864) i Otto G. Heldring (1804-1876). Skromną liczbę podań zebrał na miejscu w 1840 r., a i to dzięki pomocy Fryzyjczyków, nie Holendrów, Johannes W. Wolf, ale wnet zniechęcony wyjechał do Belgii. A wskórał i tak więcej niż Jakub Grimm, który trzykrotnie w różnych latach ogłaszał – bez najmniejszego odzewu, nie licząc ironii – apele do uczonych holenderskich o zbieranie żywego folkloru w terenie. Dlatego przykłady niderlandzkich wierzeń w Podaniach niemieckich Grimma są tak nieliczne.

Pierwszy holenderski zbiór opowieści ludowych z terenu Limburgii wydał w 1875 r. Henri Welters (1839-1887), z pobudek regionalistycznych, nie narodowych, i bez ambicji naukowych.

Pierwszym profesjonalnym zbieraczem był Gerrit J. Boekenoogen (1868-1930), który dzięki sieci kilkuset korespondentów w całej Holandii zgromadził wielką liczbę danych, częściowo tylko opublikowanych. Reszta spoczywa w archiwach Biura Etnograficznego Niderlandzkiej Akademii Nauk. Ono z kolei jest inicjatorem systematycznego gromadzenia danych o tradycji ustnej dla potrzeb atlasu etnograficznego Holandii i zgromadziło od 1962 r. kilkadziesiąt tysięcy opowieści. Naczelną zasadą było tu notowanie całego repertuaru danego narratora.

Katalog holenderskich wariantów bajkowych i podaniowych, jaki sporządził w 1943 r. Jacques R.W. Sinninghe (1904-1988) jest już nieaktualny. Autor sam wydał szereg zbiorów opowieści ludowych dla poszczególnych prowincji Holandii. Zarówno jego katalog jak i zbiory zostały wykorzystane do klasyfikacji zasobów ludowych opowieści z archiwów Akademii Nauk (bajki, podania i pieśni), przeprowadzonej w ostatnich latach; od 1994 r. sukcesywnie udostępnia się je w Internecie pod nazwą Nederlandse Volksverhalenbank (http://www.verhalenbank.nl/). Jest to  przeszukiwalna baza danych zawierająca w połowie 2007 r. ponad 36 000 tekstów gwarowych wraz ze streszczeniami w języku literackim, danymi klasyfikacyjnymi, kluczowymi słowami i źródłami wariantów.

 

Na ironię losu zakrawa to, że kiedy Jakub Grimm próbował poruszyć do badań polowych holenderskich kolegów, rozbawionych pomysłem, że profesor Grimm chce się uczyć od niepiśmiennych wieśniaków, w mieście Groningen już od kilku lat istniał zbiorek 17 najczystszych baśni ludowych zapisanych w języku potocznym, a jakby tego było mało, to pochodzących z repertuaru jednej narratorki… Tego pionierskiego dzieła, wyprzedzającego o sto lat z okładem rozwój metodologii etnograficznej, dokonali dwaj chłopaczkowie, co ledwo nauczyli się pisać, wskutek czego ów bezcenny dokument jest na bakier z ortografią i gramatyką, co widzimy w skrupulatnym co do litery druku z r. 1927, wydanym przez dalekich wnuków jednego z nich (zob. nr 20 i 68). Tę specyfikę próbuje oddać polski przekład i odrębna typografia.

Że takie pragnienie zapisania usłyszanej opowieści może kazać niewprawnej ręce chwytać za pióro, to bodaj nic niezwykłego, albowiem piszący te słowa, będąc w młodszym wieku szkolnym, sam czegoś podobnego dokonał. Z kilkunastu podań z okolic Warki, zapisanych w zeszycie do polskiego, który niestety zaginął, pamięta on już tylko tyle, że były tam diabły i że się strasznie bał… Talent do zapamiętywania zasłyszanych opowieści jest osobną umiejętnością, którą podziwiamy u tych szczęśliwców, potrafiących jak z rękawa wytrząsać bez końca najróżniejsze kawały. To tak obdarzeni ludzie byli kiedyś narratorami, przenoszącymi setki zapamiętanych opowieści, także kawałów, z pokolenia na pokolenie i ze wsi do wsi.

Na tych dwóch niezależnych od siebie przykładach widać, że o ile bajka pokazuje drogi wtajemniczania dziecka w życie dorosłe, o tyle czynność słuchania i opowiadania bajek jest wtajemniczeniem nie mniej ważnym. Dopuszcza i włącza do lokalnej wspólnoty komunikacyjnej. Kto się utożsamia z zawartym w ustnym przekazie doświadczeniem przodków na tyle, aby chcieć je zachować i przekazać – ma prawo niczym dawny bajarz powiedzieć, i tak jak on wcale przy tym nie kłamać: I ja tam byłem…

 

Andrzej Dąbrówka

 

[1] AT (lub AaTh) to symbol katalogu typów bajkowych, który opracował najpierw Antti Aarne, a rozwinął Smith Thompson, zob. skróty bibliograficzne.

Opublikowano books, literature, Netherlands, personal | 3 Komentarze